Noam Yuran:“La propiedad no se trata de tener cosas: desde su origen se trata de tener más cosas que otros”

El economista israelí y profesor en la Universidad Bar-Ilan plantea una idea que desafía el sentido común económico: el capitalismo no puede entenderse sin el sexo. En su libro “La economía sexual del capitalismo”, sostiene que el matrimonio, la familia, el amor y la prostitución, al ser excluidos del mercado, obligan a repensar toda la infraestructura teórica de la economía. Retomando a Marx, Veblen y el psicoanálisis lacaniano, argumenta que el dinero capitalista se define precisamente por su relación con aquello que no puede comprar, y que ese vínculo es el que erotiza mercancías, marcas y tecnologías. Una conversación en la que la teoría económica se cruza con el deseo, la propiedad y el lugar de las mujeres en el capitalismo contemporáneo.

—¿Por qué la economía sexual? ¿Qué lo llevó a plantear ese eje como punto de partida de su investigación, en lugar de abordar el sexo y la familia como un tema más dentro de la economía?

—La razón para usar el sexo como eje de una teoría económica es que el capitalismo se comprende mejor a través de cierta pereza de nuestro pensamiento crítico. Tenemos fórmulas hechas para decir qué está mal en el capitalismo: que convierte todo en mercancía, que convierte todo en relaciones de mercado, etcétera. Hay una miopía sorprendente en ese razonamiento, porque en cualquier economía tradicional, en cualquier economía que no sea el capitalismo, el matrimonio se entiende como una institución económica, como un intercambio. Y es en el capitalismo, de todos los regímenes económicos, donde el matrimonio o la familia no deben verse como una institución económica, como una transacción. Sería ingenuo pensar que la extracción del matrimonio del mundo del intercambio pudo haber ocurrido sin transformar radicalmente todas las realidades económicas, sin transformar todos los conceptos económicos, sin transformar la propiedad, el intercambio, el dinero. Por esa razón, el matrimonio, la familia, el amor y el sexo deberían ser la base de una teoría económica del capitalismo.

—En su lectura, el deseo no es un agregado externo al dinero sino algo constitutivo de su naturaleza. ¿Cómo llegó a esta idea a partir de autores como Marx, Veblen y Weber?

—Creo que esta posibilidad está justo frente a nuestros ojos. Si consideramos al capitalismo como una economía compuesta por el mercado y la familia, que es externa al mercado, la manera de formalizarlo en términos económicos es decir que el dinero capitalista no es simplemente un medio de intercambio, no es un equiparador ni algo por el estilo. El dinero se relaciona de muchas maneras con aquello que no puede comprar. Y esta idea está justo frente a nuestros ojos: si miramos la publicidad televisiva, los comerciales, todo lo que compramos hoy, la publicidad nos promete algo que el dinero no puede comprar. Y muchas veces esa es la forma en que los bienes se erotizan, esa es la forma en que las mujeres aparecen como análogas a las mercancías. El dinero capitalista se distingue del dinero precapitalista por el hecho de que se relaciona con aquello que no puede comprar.

—¿Podría explicarnos por qué sostiene que “toda la infraestructura teórica de la teoría económica debe ser reelaborada una vez que el sexo y la familia se incluyen dentro de la economía”?

—Eso es muy simple. La familia es una institución económica: ahí es donde ocurre el consumo, ahí es donde se transfiere la riqueza entre generaciones. Pero la familia es externa al mercado. Y la mayoría de nuestras conceptualizaciones de la economía, tanto en la tradición ortodoxa como también hoy en muchos marcos críticos, ven al mercado como equivalente a la economía. Si se incluye a la familia, que es una realidad económica muy importante, en una teoría económica, ya no se pueden sostener todas las conceptualizaciones del dinero, las mercancías y el intercambio que se originaron enfocándose en el mercado. En el mercado, el dinero es una medida de valor, todo ese sinsentido que dicen los economistas. Si la economía incluye algo por fuera del mercado, la familia, toda la noción de dinero tiene que cambiar.

“El matrimonio, la familia, el amor y el sexo deberían ser la base de una teoría económica del capitalismo.”

—¿Qué le falta hoy a la teoría económica convencional, que sigue tratando al sexo y la familia como externalidades ajenas a su núcleo?

—Creo que en muchos sentidos tiende a incluir a la familia, el sexo y el amor dentro del concepto de mercado. Eso es lo que el imperialismo económico, como el de economistas como Gary Becker, intenta hacer: tratan de ver cómo, por debajo del matrimonio, el amor y el sexo, hay una especie de mercado oculto. Pero el punto es que no es un mercado. Es una parte de la economía, que es externa al mercado.

—¿Qué lugar ocupa el sexo en el pensamiento económico? Y como usted mismo se pregunta en el segundo capítulo de su libro: ¿cómo habría sido la economía si hubiera incluido el sexo en su ámbito de estudio?

—Esa es una pregunta muy interesante, una pregunta importante. Y de hecho, no es una pregunta hipotética, porque el pensamiento económico moderno tiene un doble origen. Solemos ubicar su comienzo en Adam Smith, pero Adam Smith tuvo un precursor muy obsceno llamado Bernard Mandeville. Si repasamos el esquema de los libros, la formulación de Adam Smith de la economía es muy decente: ahí solo hay artesanos, el panadero, el carnicero, y todo lo demás. Si le echamos un vistazo rápido a Mandeville, es un texto extremadamente obsceno: los personajes ahí son maridos, esposas, prostitutas, amantes. Y si miramos un poco más a fondo, ambos textos sientan bases completamente distintas para el pensamiento económico. En Mandeville, la economía tiene que ver con la ostentación, con exhibir ventajas, con la competencia, con una relación muy estrecha con los demás: lo que otros tienen me ofende, todas esas cosas que Adam Smith más adelante dejó de lado. A partir de Adam Smith, pensamos la propiedad como una relación que consiste en una persona y una cosa. En Mandeville, en cambio, la propiedad es mucho más profundamente social: mi propiedad es como una pantalla sobre la que imagino a los demás, imagino cómo me ven, me imagino a mí mismo a través de sus ojos. Todo eso que Mandeville llamó pecados constituye seis de los siete pecados capitales que, desde la tradición cristiana, son la sustancia de la vida económica. La envidia, el orgullo, la vanidad: todo eso desapareció del pensamiento económico con Adam Smith, cuando la relación de propiedad se formalizó como una relación entre una persona y su cosa.

—Usted retoma la definición de Wesley Mitchell de la economía como el arte de hacer bienes y el arte de hacer dinero, y sostiene que en el capitalismo el segundo gobierna al primero. ¿Por qué esa distinción es clave para pensar el lugar del sexo en la economía?

—Antes de pensar en el sexo, es esencial pensar la economía capitalista. La economía capitalista no se trata de hacer cosas, sino que se organiza en torno a hacer dinero, donde las cosas quedan subordinadas a hacer dinero. Lo cual significa que hacer dinero siempre tiene que ver con una relación diferencial: hacer dinero solo tiene sentido en la medida en que tengo más dinero que otro. Por esa razón es esencial, para entender el capitalismo, entender cómo las cosas ordinarias y cotidianas son resultado del impulso del capital, del impulso de acumular. Su relación con la economía sexual apunta, creo, a la forma en que se erotizan los bienes, como mencioné antes. Hoy, si miramos los comerciales, todos los bienes están erotizados. Y cuando los bienes se erotizan, siempre prometen algo más, algo que no pueden entregar. No pueden satisfacernos. Pensamos que el consumo está impulsado por la satisfacción, pero en realidad está impulsado por la frustración. Y la economía erotizada, los bienes erotizados, son un lugar donde esta frustración se manifiesta. Es una imagen: los bienes erotizados son la forma en que el impulso de acumulación se inscribe en los bienes, se expresa en ellos. Los bienes siempre prometen algo más, algo que no pueden entregar.

—¿Qué le aporta poner en diálogo el psicoanálisis, la teoría feminista y la tradición heterodoxa del pensamiento económico, que no obtendría trabajando desde una sola de esas tradiciones?

—Es una gran pregunta. Voy a referirme principalmente a la tradición feminista. Si observamos la progresión gemela del liberalismo y el capitalismo, y observamos la institución de la monogamia, tenemos una historia muy simple: antes del capitalismo, las esposas eran propiedad de sus maridos, y con la llegada del liberalismo y el capitalismo se liberaron de ese estatus. Lo que la tradición feminista nos enseña es que esa relación de propiedad sigue operando de innumerables maneras. En la cultura capitalista, en la sociedad capitalista, las mujeres ya no son formalmente propiedad de sus maridos, pero en muchas formas subtextuales nuestras nociones de amor y matrimonio siguen codificando ese núcleo confesado del matrimonio como propiedad. Lo que trato de hacer es dar un paso más: si las mujeres siguen siendo pensadas, de esa forma confesada, como propiedad, entonces la conceptualización misma de esta institución básica, la propiedad, debe cambiar en consecuencia. Los economistas, e incluso muchos pensadores críticos, tienden a pensar la propiedad únicamente como propiedad de cosas. Si la economía incluye solo cosas, esa es la forma en que los economistas hoy piensan la economía: personas y sus posesiones. Es una forma equivocada de tratar a la economía capitalista. Si miramos la economía tradicional, la propiedad consiste en cosas y en mujeres. Pero la verdadera conceptualización de la economía capitalista, si seguimos la tradición feminista, es mucho más compleja: la economía consiste en posesiones, formalmente solo objetos, pero informalmente también mujeres. Tiene que formalizarse de una manera completamente distinta. En cuanto al psicoanálisis, hay varios puntos de partida en Freud y en Lacan esenciales para entender la economía capitalista. Voy a mencionar solo uno, de Lacan. Lacan distingue entre necesidades y necesidades eróticas, o cosas eróticas. El punto es que las necesidades pueden satisfacerse con tal o cual objeto: si tengo hambre, puedo comer un sándwich. En el campo del erotismo, en cambio, lo que lo distingue es que se mueve por el deseo, y el deseo no tiene un objeto particular: se caracteriza por la transformación de su objeto. Creo que la tradición ortodoxa ve a la economía como compuesta por necesidades y sus objetos equivalentes. Así piensan la economía los economistas, y es una forma que desconoce el funcionamiento del deseo en la economía, ese deseo cuyo objeto siempre cambia de forma. Esto puede encontrarse en Marx: él tiene esa formulación que dice que la economía no es solo intercambio. El cambio en la economía capitalista es también una transformación, un cambio de forma: el dinero se vuelve mercancía, la mercancía se vuelve dinero. Se pueden conectar ambos puntos: entre Marx y Lacan podemos entender por qué el capitalismo no es una economía organizada solo en torno a las necesidades, sino también en torno a los deseos.

“En Mandeville, la economía tiene que ver con la ostentación, con la competencia por el prestigio.”

—Usted plantea que el amor, entendido como aquello que el dinero no puede comprar, invierte la jerarquía habitual entre lujos y necesidades: en lugar de ser un lujo prescindible por fuera de la economía, termina siendo el eje que sostiene y le da sentido a toda la vida económica capitalista. ¿Cómo describiría esa inversión?

—Acá, lo mejor es dejar de lado a Marx y pasar al que creo que es el segundo economista heterodoxo más importante: Thorstein Veblen. Es esencial para cualquiera interesado en las miradas críticas sobre la economía, el capitalismo y el dinero, leer tanto a Marx como a Veblen. Veblen agrega cosas que Marx descuida, y una de ellas es que, en Veblen, el lujo es la forma primaria de la propiedad misma. La propiedad no se trata de tener cosas: desde su origen se trata de tener más que otros. Hay un economista de la tradición ortodoxa que casi lo entendió, y es Keynes. Hace cien años, Keynes escribió un ensayo, dio una conferencia llamada Posibilidades económicas para nuestros nietos. Ahí argumentaba que en cien años, es decir ahora, la sociedad habría superado el problema de la escasez, y que el problema que tendríamos sería el de la abundancia: la gente no necesitaría trabajar tanto, tal vez uno o dos días por semana. Era razonable pensarlo en ese momento, porque el progreso tecnológico parecía sugerir esa posibilidad. Por supuesto, fue exactamente al revés: hoy trabajamos mucho más de lo que se trabajaba en la época de Keynes, casi duplicamos la cantidad de trabajo, entre otras cosas porque las mujeres también entraron a la fuerza laboral. No alcanza con decir que se equivocó. Es más importante preguntarse por qué un economista tan sabio se equivocó de manera tan rotunda. Y la respuesta está en la propia conferencia. Keynes propone una distinción entre necesidades absolutas y necesidades relativas. Las necesidades absolutas se satisfacen por sí mismas, con objetos, son indiferentes a lo que tienen los demás. Las necesidades relativas son siempre comparativas: es la necesidad de tener más que otros. Si lo leemos como economista, para él la jerarquía era que las necesidades absolutas eran más importantes que las relativas. Pero lo que demostró la historia, si seguimos a Keynes, es que no existen las necesidades absolutas: todas las necesidades son relativas. La economía capitalista, o cualquier economía de propiedad privada, no se trata de tener cosas, se trata de tener más.

—¿Cómo se relacionan el amor y la prostitución en su análisis, como dos formas reflejadas de aquello que el dinero no puede comprar, una sublime y otra obscena? Y no sé si sabes que hay un presidente, un libertario, Milei, y que los libertarios consideran que la prostitución es una forma tradicional de comercio. ¿Qué opina de la prostitución y cómo se vincula con su trabajo?

—Voy a empezar con Simone de Beauvoir, o quizás con Mary Wollstonecraft. Ambas plantean lo mismo. Wollstonecraft, al comienzo del liberalismo, dijo que el matrimonio por conveniencia es obsceno, una especie de prostitución disimulada, o “prostitución legítima” (no recuerdo la frase exacta). Simone de Beauvoir dijo algo muy similar: que la prostitución es una sombra que acompaña al matrimonio en la sociedad decente, en la sociedad liberal. Mi punto es que esas ideas son exclusivamente modernas, porque en una sociedad tradicional, donde el matrimonio se organiza como una transacción económica, no hay conexión entre prostitución y matrimonio. La prostitución se vuelve una sombra que acompaña al matrimonio solo cuando el matrimonio empieza a pensarse como algo que no debe tener ninguna motivación económica. Solo cuando surge la ideología del amor, que comienza en el siglo XVIII y se intensifica en el XIX, como única motivación legítima para casarse, recién ahí la prostitución se vuelve la sombra del matrimonio. Cualquier matrimonio sospechado de tener alguna consideración pragmática queda sospechado como una forma de prostitución. ¿Puedo agregar algo más?

“El deseo no tiene un objeto particular: se caracteriza por la transformación de su objeto.”

—Sí, por favor, y si me lo permites, conectaré tu respuesta con otra pregunta sobre el mismo tema. ¿Qué le permite a la habitual asociación cultural entre prostitución y finanzas funcionar como una “condición de excepción sintomática”, y qué revela esa excepción sobre la relación más amplia entre dinero y aquello de que el dinero todo lo puede comprar?

—Es una pregunta compleja. Primero voy a referirme a la prostitución como algo sintomático del capitalismo. ¿Por qué la prostitución es sintomática del capitalismo? La prostitución siempre fue aborrecida, y su condena siempre tuvo un trasfondo misógino. Pero el punto es que esa condena cambió, de manera invisible, pero profunda, entre la sociedad precapitalista y la capitalista. En las sociedades precapitalistas, la prostitución se condenaba como una forma de conducta sexual, como práctica sexual. Lo que ocurrió en el capitalismo es que nuestra moral sexual se volvió mucho más liberal, pero la prostitución se sigue aborreciendo. Y lo que resulta aborrecible de la prostitución no es el acto sexual en sí, sino el intercambio de sexo por dinero. La condena de la prostitución en la economía capitalista, aunque suene extraño decirlo así, es una cuestión monetaria: no se relaciona con la ética sexual, sino con la ética del dinero, con la pregunta de qué se puede y qué no se puede hacer con el dinero. Creo que la prostitución es una forma de probar que el sexo debería ser un eje para entender el capitalismo. Ahora, sobre la relación entre las finanzas y la prostitución, eso es un poco más complicado. Pero primero hay que admitir que es una asociación muy consistente: Wall Street y la prostitución son como gemelos, la vemos en todas partes. El lobo de Wall Street y Pretty Woman, muchísimos productos culturales giran en torno a esa asociación. Por eso me llamó la atención: ¿cuál es la razón de esa asociación recurrente? Y, resumiendo, tanto la prostitución como las finanzas son, podría decirse, núcleos negados de la economía capitalista. Las finanzas son el núcleo negado de la producción capitalista: la producción capitalista supuestamente se trata de producir cosas, pero en su núcleo más íntimo se trata de producir dinero, usando las cosas para producir dinero. Y creo que ese estatus de exterioridad interna, de interior externo a la economía capitalista, puede decirse también de la relación entre la prostitución y el matrimonio: es el núcleo negado del matrimonio como institución económica.

—Usted analiza los comerciales de lujo y su tono lascivo como una forma en que el erotismo permea el consumo. ¿Podría desarrollar esa idea?

—Es un hecho extraño. Cuando estaba escribiendo el libro, me sorprendió que a nadie se le hubiera ocurrido antes, que tuviera que esperarme a mí para escribirlo. Basta con mirar los comerciales para ver que hoy todos los bienes pueden erotizarse: un auto, un reloj, y siempre se erotizan de la misma manera, siempre es un objeto equiparado a una mujer, nunca a un hombre. Es una forma de mostrar cómo ese núcleo negado de la monogamia como régimen de propiedad persiste en nuestra sociedad liberal. También creo que las mercancías erotizadas son la forma fundamental del lujo. ¿Qué es el lujo? El lujo siempre es un objeto que promete más de lo que puede entregar, más de lo que puede satisfacer. Y el erotismo es la forma fundamental de expresar ese excedente.

—Una frase suya, del sexto capítulo de “The Sexual Economy of Capitalism”, dice: “Las prácticas de citas, la cultura de encuentros casuales y la pornografía muestran cómo la lógica financiera influye cada vez más en las versiones dominantes del deseo masculino y el erotismo femenino.” ¿Cómo se desarrolla esa lógica financiera?

—Estoy muy contento de que hayan llegado al sexto capítulo. Justamente es el que más quiero, y siempre siento que la gente lo va a saltear o no va a llegar a él. Así que me alegra mucho que haya llegado. Voy a empezar con las citas, y después con el hookup. Durante mucho tiempo, casi medio siglo o incluso más, las citas fueron la forma principal de buscar pareja. Y hay algo muy extraño ahí: ¿por qué, cuando un joven y una joven salen en una cita, tienen que consumir algo, comprar algo? La pregunta de quién paga siempre está latente, agazapada. Eso muestra cómo incluso las prácticas de cortejo liberal siguen cargando una dimensión económica: siempre hay un hombre, una mujer y una mercancía, una cena, un cine. Pero al leer sobre las nuevas prácticas eróticas y sexuales, descubrí que los jóvenes en Estados Unidos ya no salen en citas, ni siquiera conocen el significado de la palabra. Simplemente van a fiestas de encuentros casuales, donde se forman parejas de corto plazo para el intercambio erótico. Parece la escena erótica más liberada u obscena que existe, pero por dentro hay algo extremadamente conservador. Toda la escena sigue organizada en torno a que los hombres obtienen cosas, obtienen mujeres. Una joven que se junta con dos hombres que son amigos entre sí queda inmediatamente estigmatizada como una especie de prostituta. Así es como la lógica de la propiedad sigue articulándose incluso en la escena erótica más liberada.

—Usted analiza cómo Tinder y las apps de citas erotizan la tecnología y tecnologizan el erotismo. ¿Cómo leería, desde ese mismo marco, fenómenos más recientes como los chatbots de compañía romántica o plataformas donde el deseo se monetiza directamente, como OnlyFans?

—Primero, sobre Tinder. Hay algo muy interesante ahí. Un amigo me lo mostró, yo nunca lo usé, soy demasiado viejo para eso, pero cuando me lo mostró quedé asombrado. Hombres o mujeres simplemente deslizan fotos de otros hombres y mujeres, como si estuvieran eligiendo un vestido o algo así. Lo que me llamó la atención de inmediato es que, aunque está completamente normalizado, es un acto extremadamente obsceno: deslizar personas, hombres, mujeres. Pero lo que más me impactó es la naturaleza erótica del acto mismo de deslizar. Hay algo erótico en el acto en sí. Creo que hay que pensar a Tinder como un ejemplo de erotización de la tecnología: no es simplemente una relación tecnológica con otras personas, sino que, al mismo tiempo, es una relación erótica con ese instrumento. También preguntaste por OnlyFans. Es un fenómeno muy extraño, porque internet está inundado de pornografía completamente gratuita, se puede encontrar cualquier cosa. Y OnlyFans logró algo notable: que la gente pague por contenido erótico en internet. La primera respuesta sobre cómo lo lograron es que hay algo real en OnlyFans, hay una persona real del otro lado, con quien uno interactúa. Pero creo que es una respuesta parcial. La respuesta más profunda es que las imágenes en OnlyFans son reales también porque pagamos por ellas. Y creo que ese es un buen ejemplo de un punto central de mi libro: que en el capitalismo, el dinero mismo se erotiza.

—Si el deseo no es del objeto en sí, sino del desplazamiento y la transformación entre objetos, ¿es correcto pensar que el capital funciona con esa misma “gramática” del deseo, en tanto tampoco busca el bien ni el dinero en sí, sino el movimiento entre ambos ?

—Sí, ese es el punto. Podemos volver a la idea de Lacan, de que el deseo y la sexualidad no tienen objeto, sino transformaciones de objetos. Creo que esa gramática de la transformación del objeto es también la gramática de las mercancías en el capitalismo, sobre todo en el capitalismo tardío. Creo que ahí está una definición del fenómeno más básico de una marca: una marca no es una cosa, se mueve entre la imagen y la cosa. La imagen de Coca-Cola, el símbolo Coca-Cola, ¿qué es Coca-Cola? Tomemos la mercancía más mundana: ¿es el líquido? ¿Es el símbolo? ¿O es el movimiento entre ambos?

“Hay varios puntos de partida en Freud y en Lacan esenciales para entender la economía capitalista.”

—¿Cómo conecta la idea de Marx del capital como “valor que se valoriza a sí mismo” con la lógica de popularidad y reputación que rige el valor erótico en el mundo digital?

—Eso es otra cosa que basta con mirar, está justo frente a nuestros ojos. Fíjense qué común es el uso del término “hot, hotness”, mujeres “hot”. ¿Qué hay en esa fascinación con ese término, hotness, mujeres hot? Es una transformación de la belleza, del atractivo sexual en una medida cuantificada. Y el punto es que nos hipnotiza. No es que nos produzca rechazo, no es que el hecho de que cualidades como la belleza o el atractivo sexual se degraden a una medida nos genere rechazo. En realidad, por alguna razón muy particular, nos fascina.

—En su libro de 2014 “What Money Wants”, usted plantea que el dinero funciona como dinero porque es deseado como tal, y que las mercancías mismas “desean” convertirse en dinero. ¿Ve esa misma lógica de deseo funcionando en la forma en que los medios digitales actuales configuran el consumo?

—El consumo en la esfera digital no estoy tan seguro, la verdad, porque hay algo muy curioso en toda la publicidad que veo en Facebook y en otras plataformas: simplemente no se parecen a los comerciales tradicionales. Hacen justo lo que la publicidad televisiva evitó de manera más consistente. Si uno mira la publicidad en Facebook, ve simplemente objetos, se ve cómo se usan, su funcionalidad, su instrumentalidad, sin ningún agregado o excedente trascendente. Y creo que eso muestra que en los medios digitales funciona una economía completamente distinta a la de los medios tradicionales, como la radiodifusión. Una forma de decirlo es que en la publicidad televisiva, uno participa en producir algo. Cuando veo un comercial de Coca-Cola, en realidad participo en producir la marca Coca-Cola, que no es el líquido, es la imagen. Y eso no funciona así en internet. Esa es una señal de que internet debería conceptualizarse de otra manera: no es una escena de producción, sino una escena de ganancias monopólicas, de ganancias por renta. Por eso los objetos aparecen simplemente como lo que son.

—Usted investigó cómo la televisión e internet moldearon la subjetividad del consumidor a lo largo del siglo XX. ¿Qué diferencias encuentra entre el rol que jugaron los medios tradicionales y el que juegan hoy los nuevos medios en ese proceso?

—Como dije, la radiodifusión era un campo de producción: ahí es donde se producían las marcas, ahí es donde se producía su aura trascendente. En internet, la publicidad de marca no funciona. No se ve publicidad de marca, las cosas aparecen simplemente como lo que son. Creo que eso es una señal de que la generación de ganancias en el mundo digital funciona de otra manera, funciona a través del poder del monopolio. No hay que producir nada como espectador, uno participa en la producción de algo. La plataforma obtiene su ganancia teniendo acceso, vendiendo acceso a mi perfil único, a mis intereses únicos. La plataforma gana controlando el mercado. Y esa es otra forma de decir que son ganancias de renta.

—¿Qué elementos de su marco teórico tuvo que revisar o ajustar a medida que se paso de los medios analógicos, a la web, la redes y las apps?

—No, no creo que tenga que ajustar nada. Creo que todo lo que necesitamos saber está en Marx, en Veblen y en algunos otros pocos economistas heterodoxos. No hace falta leer, bueno, es divertido leer material más nuevo, pero soy ortodoxo, y creo que casi todo lo que deberíamos saber ya está escrito en Marx y en Veblen. Me sorprendió una frase de Marx, y me sorprendió que nadie hubiera escrito sobre ella. En el tercer capítulo de El Capital, escribe que las mercancías están enamoradas del dinero. Puede haber sonado enigmática en el siglo diecinueve, esa frase, pero basta con mirar cualquier mercancía hoy y resulta evidente. Tomemos una lata de Coca Cola: el líquido en sí cuesta unos pocos centavos, pero el logo, el símbolo, así es como la mercancía seduce al dinero, cómo lo corteja, cómo está enamorada del dinero.

La economía sexual del capitalismo

Para el economista Noam Yuran, profesor en la Universidad Bar-Ilan, el sexo no es un tema marginal para la economía, sino su punto ciego. En su libro The Sexual Economy of Capitalism, sostiene que el matrimonio y la familia, al ser externos al mercado en el capitalismo, obligan a repensar toda la teoría económica: el dinero capitalista se define, precisamente, por su relación con aquello que no puede comprar.

Retomando a Marx y a Thorstein Veblen, Yuran plantea que la propiedad nunca fue solo la posesión de cosas: desde Mandeville, el precursor “obsceno” de Adam Smith, la economía estuvo atravesada por la ostentación, la comparación y el deseo de tener más que el otro. Esa misma lógica, sostiene, sigue operando hoy en la publicidad, que erotiza los bienes prometiendo siempre algo que el dinero no puede entregar.

Con herramientas del psicoanálisis lacaniano, sostiene además que el capitalismo no se organiza solo en torno a las necesidades, sino también en torno al deseo, un deseo sin objeto fijo, que se desplaza de una mercancía a otra tal como el capital se desplaza del dinero a la cosa y de la cosa al dinero.

Producción: Sol Bacigalupo

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